AgenPress. Da Hegel a Marcuse il pensiero filosofico è stato volutamente vivisezionato in demagogia politica. È questa la prima problematicità. La filosofia ha smesso di essere interrogazione del mistero e si è fatta giustificazione del potere, manuale del mondo, ideologia travestita da sistema. Hegel è il grande architetto di questo tradimento elegante. La sua Fenomenologia dello Spirito è, come lui stesso con spudorata chiarezza afferma, “la storia romanzata della coscienza che via via si riconosce come spirito”.
È una frase che andrebbe meditata a lungo. Storia romanzata. Non storia vissuta, non storia sofferta. Romanzo. Romanzo della coscienza che si fa Spirito assoluto. In quel “romanzo” c’è tutto l’equivoco dell’Occidente moderno: la coscienza non si incarna, si racconta; non patisce, si realizza; non prega, si assolutizza. È un concetto incomprensibile e ha il sapore della confusione. Ed è per questo che trionfa. La confusione, quando è sistematica, diventa accademia.
Nel mio libro su Hegel ho toccato con ironia questo Hegel delirante. Delirante non perché folle, ma perché fuori dal solco. Delirare etimologicamente è uscire dal solco. Hegel esce dal solco socratico, dal solco dell’interrogazione che sa di non sapere, e traccia una strada dove la storia ha già un senso, dove lo Spirito ha già vinto, dove l’uomo è solo funzione di una Ragione che lo attraversa. Non c’è spiritualità. C’è prassi. C’è la prassi che diventa teodicea. Ed è qui che da Hegel a Marcuse la parabola si compie: dalla ragione che si fa Stato alla ragione che si fa rivoluzione, ma sempre ragione che domina, mai ragione che contempla.
Contro questo delirio sistematico, contro questo romanzo dell’assoluto, si alzano due figure che restano il fulcro di una visione antisistematica. Sono il davanzale su cui il Novecento si affaccerà per respirare Schopenhauer e Kierkegaard. L’uno contro l’altro, eppure insieme contro Hegel.
La risposta di Schopenhauer è lapidaria, ed è una lezione di stile prima che di filosofia: “Il filosofo schietto cercherà dovunque la luce e la chiarezza, e si sforzerà sempre di non rassomigliare a una corrente torbida ed impetuosa, ma piuttosto a un lago della Svizzera, il quale, grazie alla sua calma, pur essendo molto profondo, possiede grande limpidità, la quale appunto fa visibile la sua profondità”. È la condanna della torbidità hegeliana. Hegel è la corrente impetuosa che trascina tutto e non chiarisce nulla. Schopenhauer è il lago. La calma che rivela la profondità. E in quella calma c’è il dolore, c’è la volontà che si nega, c’è il velo di Maya che si squarcia. Non più Spirito che trionfa, ma volontà che soffre. È la prima crepa nel sistema. La vita non è idea che si realizza. È dolore che chiede compassione. Kierkegaard risponde da un’altra sponda, con un’altra lacerazione: “Dio non pensa, Egli crea; Dio non esiste, Egli è eterno. L’uomo pensa ed esiste e l’esistenza separa pensiero ed essere, li distanzia l’uno dall’altro nella successione”.
È la frase che fa esplodere Hegel. Perché Hegel aveva identificato pensiero ed essere. Kierkegaard li separa. Li distanzia nella successione, cioè nel tempo, cioè nell’esistenza. L’uomo non è Spirito. È esistente. È singolo. È disperazione e fede, è timore e tremore. Dio non è concetto. È eterno che irrompe. Qui nasce l’esistenza come categoria filosofica, non più come capitolo della logica. Questo nucleo – Schopenhauer e Kierkegaard contro Hegel – cambia le sorti del pensiero filosofico. È lo snodo. Ma lo snodo vero, il laboratorio dove il Novecento proverà a ripensare tutto, resta affidato a due nomi: Heidegger e Bergson.
Entrambi pongono come “laboratorio” del pensiero il tempo. Non più il tempo degli orologi, il tempo spazializzato di cui la filosofia aveva fatto un parametro. Ma il tempo come durata, come memoria, come essere. Bergson chiama questo tempo durée. È un tempo che si vive, non che si misura. È il tempo della coscienza che si ricorda, che si contrae, che crea. Heidegger lo chiama Zeit, temporalità dell’Esserci, essere-per-la-morte. Il tempo non è fuori di noi. Siamo noi tempo.
Questo laboratorio filosofico viene assunto come memoria e ricordo da Proust e da Mann sul piano letterario. Ed è fondamentale. La Recherche di Proust non è un romanzo. È la dimostrazione bergsoniana che solo la memoria involontaria salva. Il tempo perduto non si ritrova con la volontà, si ritrova con una madeleine, con un odore. È ierofania del tempo. Thomas Mann, ne La montagna incantata, fa di un sanatorio il laboratorio heideggeriano: il tempo che si dilata, il tempo che ammala, il tempo che solo la morte rende prezioso. La letteratura diventa filosofia prima della filosofia. Perché racconta ciò che il sistema non può dire: che il tempo non è concetto, è destino.
In questo snodo, Kant è la “comparsa” della ragione pratica. Uso il termine teatrale non a caso. Kant entra in scena dopo che la ragione pura ha fallito. La sua Critica della ragion pratica è il tentativo di salvare l’uomo morale quando l’uomo conoscitore ha scoperto i suoi limiti. Ma è una comparsa, non il protagonista. Perché Kant apre la porta e poi la socchiude. Intravede la metafisica, ma la tiene a bada con il dovere. La metafisica entrerà davvero, come vento largo, dopo. Sarà il porto di Camus, di Zambrano, di Bespaloff, oltre la Grazia di Weil e di Cristina Campo. È qui che il mio discorso si fa più intimo. Perché questo è il mio Mediterraneo filosofico. Camus che non cerca la salvezza ma la misura, che dall’assurdo non deduce il suicidio ma la rivolta solare. Zambrano che trasforma l’esilio in categoria aurorale, che cerca i chiari del bosco dove la luce filtra senza accecare. Rachel Bespaloff che legge l’Iliade come istante che non passa, come eterno che sanguina nella storia. Simone Weil che fa della Grazia non consolazione ma peso, forza di gravità dell’anima. Cristina Campo che fa della parola una liturgia, un atto di attenzione perfetta. Tutte voci che non vengono da Hegel. Vengono da un’altra grecità.
Nietzsche comunque è la cerniera. È lui il cardine su cui tutto gira. Perché Nietzsche fa due operazioni immense e contraddittorie: da un lato porta a compimento Hegel rovesciandolo – la volontà di potenza è lo Spirito che non si vergogna più di essere volontà; dall’altro lo distrugge, perché annuncia che Dio è morto e con lui è morto il sistema. Nietzsche è l’ultimo metafisico e il primo post-metafisico. È colui che ha capito che Platone va superato. Ed è qui un altro passaggio decisivo. Si avverte anche il superamento di Platone, mentre Socrate e Pitagora prendono il sopravvento tra il mistero, il sacro e il mito.
Platone aveva trasformato Socrate in sistema, aveva fatto del dialogo un’idea. Il Novecento ha bisogno di tornare indietro. Ha bisogno del Socrate che non scrive, che interroga nell’agorà, che sa di non sapere, che è demone più che filosofo. Ha bisogno di Pitagora, del numero che è mistero, della musica delle sfere, del silenzio iniziatico. Ritorna una grecità non più laica. Ma strettamente in un intreccio tra mito e ierofania. Il mito non è favola. È struttura del tempo. La ierofania non è rito. È il sacro che si mostra nel profano. Eliade ci ha insegnato questo: il sacro non è superato. È nascosto. E il compito della filosofia non è spiegarlo, ma indicarlo.
Il Novecento italiano prende una linea con Croce e Gentile. Due idealisti, apparentemente hegeliani. Ma è Gentile che recupera il vero filosofo dell’Occidente, ovvero Vico, il quale segna un tracciato in cui la tradizione c’è a priori e rende scivoloso il campo allo stesso Hegel e ai suoi profeti. Vico è l’anti-Hegel per eccellenza. Prima di Hegel. La sua Scienza Nuova dice che verum ipsum factum, che la verità è ciò che facciamo, ma che ciò che facciamo nasce dalla fantasia, dal mito, dal senso comune, dalla lingua. Non dalla Ragione assoluta. Dalle radici. Dalla tradizione che è a priori, che ci precede, che ci parla prima che noi pensiamo. Vico rende scivoloso il campo a Hegel perché gli toglie il piedistallo: la storia non è Spirito che si realizza, è provvidenza poetica, è ricorso, è ingegno. È certo che l’accoppiata tra Pascal e Maritain aprono un percorso che intacca la griglia di Del Noce e di Spirito.
Pascal, il cuore che ha ragioni che la ragione non conosce, l’uomo canna pensante tra l’infinito e il nulla. Maritain, il tomista che attraversa la modernità senza rinnegarla, che distingue ma non separa. Due credenti che pensano. Insieme aprono un varco nella griglia interpretativa di Augusto Del Noce, che ha letto la modernità come esito dell’ateismo, e di Ugo Spirito, che ha letto la modernità come problematicità. Pascal e Maritain dicono: la modernità non è solo ateismo o problema. È anche nostalgia del sacro. È anche intelligenza che cerca la Grazia. Insomma, in questa complessità è il senso del tragico che è il vero davanzale della filosofia del Novecento. Il davanzale. Mi piace questa immagine. Non il fondamento, non il sistema. Il davanzale. Il luogo dove ci si affaccia. Dove si guarda fuori, dove si respira, dove si sta tra dentro e fuori. La filosofia del Novecento non ha fondamenti. Ha davanzali. E il davanzale è il tragico.
Da Cioran a Sgalambro. Qui inizia un nuovo discorso. Cioran è colui che ha portato il tragico alla sua purezza. Rumeno che scrive in francese, scettico che prega bestemmiando, filosofo che ha capito che l’inutilità non è fallimento ma verità. Al culmine della disperazione non c’è disperazione. C’è lucidità. Cioran ha raggiunto i confini dell’inutilità e lì ha trovato pace. Non ha costruito nulla. Ha demolito tutto con eleganza. Sgalambro, siciliano, teologo del nulla, amico di Carmelo Bene, ha fatto del tragico una teodicea rovesciata. Il mondo non è giustificato da Dio. È ingiustificato e proprio per questo va pensato. La sua filosofia è una filosofia del male che non cerca il bene. Cerca la verità.
Tra Cioran e Sgalambro il cerchio si chiude. Da Hegel che voleva giustificare tutto con lo Spirito, a Cioran e Sgalambro che non giustificano nulla e proprio per questo dicono la verità dell’uomo. È il senso del tragico come etica. Non come pessimismo. Come misura. Come “metron”. La misura tragica è quella che sa che l’uomo non vincerà il mondo, ma può abitarlo. Con dignità. Con luce. Con quella limpidità del lago svizzero di cui parlava Schopenhauer.
Ecco perché continuo a leggere Maria Zambrano dopo aver letto Hegel. Perché Hegel mi spiega il mondo. Ma non mi insegna ad abitarlo. Zambrano sì. Il Novecento non ha avuto bisogno di un altro sistema. Ha avuto bisogno di un davanzale. E su quel davanzale, tra Heidegger che interroga l’essere e Bergson che ascolta la durata, tra Proust che ricorda e Mann che incanta, tra Camus che si rivolta e Zambrano che attende l’aurora, l’uomo ha potuto di nuovo guardare il cielo senza doverlo spiegare. E questo, oggi, è già filosofia. Una diversa filosofia. Ovvero un pensiero che pone al centro non l’idea ma il pensiero e la cura.
Perfranco Bruni